Una vez desplegado este desalentador panorama tiene sentido pleno la causa que motivó la rebelión juvenil de los años sesenta. Pero antes de entrar en la caracterización de los distintos movimientos estudiantiles, Octavio Paz hace una observación de fondo: “El sentido profundo de la protesta juvenil –sin ignorar ni sus razones ni sus objetivos inmediatos y circunstanciales- consiste en haber opuesto al fantasma implacable del futuro la realidad espontánea del ahora. La irrupción del ahora significa la aparición, en el centro de la vida contemporánea, de la palabra prohibida, la palabra maldita: placer. Cuando digo placer no pienso en la elaboración de un nuevo hedonismo ni en el regreso a la antigua sabiduría sensual –aunque lo primero no sea desdeñable y lo segundo sea deseable- sino en la revelación de esa mitad oscura del hombre que ha sido humillada y sepultada por las morales del progreso: esa mitad que se revela en las imágenes del arte y del amor. La definición del hombre como un ser que trabaja debe cambiarse por la del hombre como un ser que desea.”

Octavio Paz habla del 68 como un año axial, es decir, como el eje en torno al cual gira una compleja circunstancia socioeconómica, política y cultural de carácter internacional. Las protestas juveniles aparecen en Praga, Chicago, California, París, Tokio, Belgrado, Roma, México, Santiago… y a esa universal inconformidad se opone inmediatamente una respuesta gubernamental sorda y autoritaria, con una característica también universal: todos los gobiernos atribuyeron los desórdenes a una conspiración exterior. Paz menciona en Posdata una hilarante coincidencia: tanto para el gobierno de México como para el Partido Comunista Francés, los estudiantes estaban movidos por agentes de Mao y de la CIA.

Después de dos guerras mundiales y de los crímenes masivos cometidos por alemanes, rusos y estadounidenses, el 68 fue la primera rebelión internacional contra una sociedad tecnológica empeñada en producir y consumir, hasta reventar, mientras mantenía una carrera armamentista y despreciaba a todo aquél que no estaba dispuesto a incorporarse a la lógica de la competencia y el triunfo. Pues bien, los jóvenes de los países donde esta lógica imperaba con mayor crudeza, Europa y Estados Unidos, dijeron con toda firmeza ¡¡A la mierda con todo esto!! Y salieron a las calles a gritar de mil maneras un NO rotundo al insoportable estado de cosas. No fueron obreros ni campesinos, sino estudiantes quienes llenaron las plazas públicas y las avenidas, pintaron paredes con frases sarcásticas e irreverentes, cantaron y bailaron alegremente porque la protesta era también una fiesta. Octavio Paz usa un término para designar el ánimo de la protesta que no me convence: exasperación. La exasperación es el último grado de la cólera, y si consideramos que la protesta juvenil no sólo comprendía las acciones callejeras contra el autoritarismo, sino también los festivales de rock y la fiesta generalizada hasta el último rincón, obviamente que no es el término más apropiado. Según Paz la rebelión juvenil oscila entre estos dos extremos: su crítica es real, su acción es irreal. Su crítica da en el blanco, pero su acción no puede cambiar la sociedad. Esto se debe a la paradoja en que consiste ser estudiante, pues durante largos años se vive un aislamiento universitario que genera una situación artificial: “mitad como reclusos privilegiados y mitad como irresponsables peligrosos”.  Su inserción en la sociedad no es plena y esto genera una incompetencia de origen en la realización de sus propuestas.

La protesta juvenil fue universal, fue una de las primeras manifestaciones de la aldea global, término que McLuhan hizo circular por aquella época, pero tuvo características específicas en distintas partes del mundo. En Posdata se distinguen tres: En Estados Unidos y Europa, donde existe una experiencia plena de lo que es y significa el progreso, los jóvenes se rebelaron contra los mecanismos y la enajenación de la sociedad tecnológica, contra su insaciable sed de consumo, su creciente deshumanización y su frívola idea del éxito. Contra la violencia, abierta o solapada, ejercida sobre sus minorías internas, como los negros y los chicanos, y contra la política agresiva hacia otros países, específicamente la guerra contra Vietnam, que generó un gran movimiento pacifista en los Estados Unidos. En los países del Este europeo, en cambio, la lucha juvenil enfatiza el nacionalismo y la democracia. Nacionalismo frente a la dominación soviética, específicamente la invasión a Checoslovaquia, que produjo la gran protesta contra los rusos durante la primavera en Praga. Y demanda de democracia frente a las abominables burocracias comunistas incrustadas en la vida económica y política de aquellos países. Libertad de expresión y de asociación fueron demandas primordiales entre los jóvenes de lo que hoy es Europa Central. “Toda dictadura, sea de un hombre o de un partido, desemboca en dos formas predilectas de la esquizofrenia: el monólogo y el mausoleo. México y Moscú están llenos de gente con mordaza y de monumentos a la revolución.” Escribió Octavio Paz en 1969.

El movimiento estudiantil del 68 en México tuvo semejanzas con las protestas de los jóvenes tanto de Estados Unidos y Europa Occidental como con la del Este. Pero la afinidad mayor la encuentra Paz con los jóvenes de Europa Oriental, que desde una reivindicación nacionalista exigen democratizar la vida de sus países. Allá se lucha contra la invasión y la ingerencia soviética mientras que en México se protesta contra el imperialismo norteamericano. Mientras en la Europa del Este se combate a las burocracias comunistas en México se lucha contra el autoritarismo sordo y monolítico del PRI.

El movimiento estudiantil en México fue reformista y democrático, no tuvo el radicalismo que caracterizó a las de Francia, Alemania o Estados Unidos ni compartió las características orgiásticas del movimiento hippie. Las demandas de los estudiantes mexicanos eran elementales y moderadas: Derogar un artículo del Código Penal por anticonstitucional, liberar a los presos políticos, destituir a las autoridades policíacas responsables de la represión y establecer un diálogo público con el gobierno federal. Con estas peticiones, justas y sensatas, se inició el proceso de democratización de la vida política en el país en la segunda mitad del siglo XX. La respuesta del gobierno de Gustavo Díaz Ordaz y Luis Echeverría Álvarez fue masacrar a los miles de estudiantes que se hallaban reunidos en la plaza de las Tres Culturas, en Tlatelolco, y así, con esa brutal represión, terminar de un sólo golpe con el movimiento estudiantil. A mí me tocó la triste fortuna de presenciar, horrorizado, desde las ventanas del edificio Guanajuato, la matanza de estudiantes y gente del pueblo que los apoyaba. La prensa nacional, en una de sus más vergonzosas e indignas acciones, mintió y minimizó el crimen masivo cometido esa noche en una ciudad que se preparaba para los juegos olímpicos. En Posdata se da la información confiable de un periódico inglés, The Guardian, que tras una investigación cuidadosa considera como probable la cifra de 325 muertos. A mí me consta que toda la noche se estuvieron acarreando cadáveres en ambulancias de todo tipo. Al día siguiente, muy temprano, cuando abandonamos aquel horror para venir a Puebla, caminamos entre manchas de sangre en el piso y las paredes, ropa y zapatos tirados por todos lados y pude ver que hasta los patos que nadaban en las fuentes de la iglesia de Santiago Tlatelolco estaban muertos.

En el último capítulo de Posdata, titulado “Crítica de la pirámide”, hace Octavio Paz un ejercicio de antropología política. Sólo con mala fe o incomprensión se puede distorsionar el sentido de este capítulo y afirmar, como algunos han hecho, que Paz escamotea, o peor aún, pretende justificar mediante artilugios históricos, la matanza del 2 de octubre del 68. Nada más falso. El capítulo requiere, eso sí, que el lector tenga alguna información sobra la cosmología mesoamericana y comprenda la lógica de los sacrificios que se practicaban en el mundo mexica.

La primera idea es que hay dos Méxicos, el moderno y el tradicional, pero esos dos Méxicos sólo aparentemente existen separados, en realidad se mueven el uno en el otro como los lados en una cinta Moebius, donde no hay dentro y afuera sino un dentro y fuera simultáneo y complementario. El México tradicional que se nos presenta como Otro, también nos pertenece, como lo mostró ejemplarmente Guillermo Bonfil en El México profundo. La otredad es nosotros mismos. Ni adentro ni afuera –dice Octavio Paz- ni antes ni después: el pasado reaparece porque es un presente oculto. Hablo del verdadero pasado, que no es lo mismo que “lo que pasó”: las fechas, los personajes y todo eso que llamamos historia. Aquello que pasó efectivamente pasó, pero hay algo que no pasa, algo que pasa sin pasar del todo, perpetuo presente en rotación. La historia de cada pueblo contiene ciertos elementos invariantes o cuyas variaciones, de tan lentas, resultan imperceptibles.

En seguida el poeta hace una observación poco común entre los historiadores de la época: Las historias de todos los pueblos tienen un carácter simbólico y los acontecimientos y sus protagonistas aluden siempre a una historia oculta. Es imprescindible preguntarse por el significado de esa historia invisible para tener una comprensión más completa de los hechos históricos: “Entre vivir la historia e interpretarla se pasan nuestras vidas. Al interpretarla, la vivimos: hacemos historia; al vivirla, la interpretamos: cada uno de nosotros es un signo. La historia que vivimos es una escritura; en la escritura de la historia visible debemos leer las metamorfosis y los cambios de la historia invisible… Lo que sigue es una tentativa por traducir el 2 de octubre en los términos de lo que yo creo que es la verdadera, aunque invisible, historia de México: esa tarde la historia visible desplegó, a la manera de un códice precolombino, nuestra otra historia, la invisible. La visión fue sobrecogedora porque los símbolos se volvieron transparentes.”

Octavio Paz construye su interpretación de la matanza en Tlatelolco evocando el tiempo cíclico de la cosmogonía mesoamericana, en la que se sucedían la destrucción y la creación del cosmos por las deidades. Esta concepción mítica se sustentaba socialmente en la práctica ritual de la guerra florida, la danza y el sacrificio de los prisioneros practicado en lo alto de las pirámides de la cultura mexica. Recordando que para los antiguos mexicanos el mundo de la política no era distinto del mundo de la religión, Paz dice que la pirámide, lugar del sacrificio, es también la imagen del Estado azteca y de su misión, que consiste en asegurar la continuidad del culto solar, fuente de la vida universal, mediante el sacrificio de los prisioneros de guerra: La pirámide es el mundo y el mundo es México-Tenochtitlan: deificación de la nación azteca por su identificación con la imagen ancestral del cosmos, la pirámide. Para los herederos del poder azteca, la conexión entre los ritos religiosos y los actos políticos de dominación desaparece pero el modelo inconsciente del poder siguió siendo el mismo: la pirámide y el sacrificio.

Tiene razón Paz al afirmar que entre la antigua sociedad indígena y el nuevo orden hispánico se tendió un hilo invisible de continuidad: el hilo de la dominación. Y en afirmar que la independencia no alteró radicalmente esta situación, de modo que ese hilo no se había roto y se podía asegurar que “los virreyes españoles y los presidentes mexicanos son los sucesores de los tlatoanis aztecas.” Pero afirmar que esa “secreta continuidad política” se sustenta en un inconsciente colectivo que permite la permanencia del arquetipo religioso- político de los antiguos mexicanos es, más que una interpretación arriesgada, una explicación temeraria que hubiera sobresaltado a Jung.

Al hablar del fundamento inconsciente de nuestra idea de la historia y la política, dice Octavio Paz, no pienso nada más en los gobernantes sino en los gobernados. “Es evidente que los virreyes españoles eran ajenos a la mitología de los mexicanos pero no lo eran sus súbditos, fuesen indios mestizos o criollos: todos ellos, espontánea y naturalmente, veían en el Estado español la continuación del poder azteca. Esta identificación no era explícita y ni siquiera asumía una forma racional: era algo que estaba en el orden de las cosas.” No me parece que esta “identificación” se haya dado entre los gobernados. Una cosa es reconocer un nuevo Estado con formas de dominación semejantes a las del Estado anterior y otra establecer una identidad entre ellos. Sobre todo por una razón fundamental que tiene que ver precisamente con la línea argumentativa de Paz: la historia de las religiones, y en particular Mircea Elíade, demuestran que toda mitología requiere de un complejo ritual que la sustente y le permita reiterar su carácter sagrado. Al desaparecer el soporte ritual, el mito pierde su carácter sagrado e inicia su degradación a simple relato o leyenda. Al materializarse en el ritual del sacrificio, los mitos cosmogónicos que justifican la dominación cósmico-política del Estado teocrático mexica, crean un espacio social de reafirmación de una visión del mundo y una forma de consagrar el ejercicio de ese poder específico. Con el dominio español desaparece el antiguo culto público que practicaba el sacrificio, y en consecuencia se inicia la degradación del complejo mítico cosmogónico que sustentaba esa forma específica de poder, para dar lugar a otra radicalmente distinta. Si bien es cierto que la eucaristía cristiana evoca el sacrificio de Jesucristo como chivo expiatorio (René Girard), difícilmente se puede decir que en esta nueva práctica se preserve en el inconsciente colectivo el arquetipo religioso-político de los antiguos mexicanos. Y menos todavía afirmar que tendrá vigencia en una sociedad que ha desacralizado el mundo y el poder político y que ordenará las relaciones gobernantes-gobernados en un Estado laico. No hay un “orden de las cosas” que permita la preservación inalterada de un fenómeno político-religioso en la mente de los hombres. Lo que hay –Paz lo sabía muy bien y escribió textos brillantes desde esta perspectiva- son complejas redes de relaciones sociales y representaciones simbólicas de esas relaciones actuando históricamente.